郭云鹏：孔庙释奠源流考论

　摘要：“释奠”古文本作“舍奠”，“舍奠”又曰“设奠”，名称的转换表明“奠”字从祭名被理解为祭品。祭名意义的淡化与祭祀对象的转变相关，即“舍奠”之于祖祢演变为“释奠”之于先师。“释奠”先师是国家层面的祭师礼，民间祭师礼则源于孔子弟子为孔子守丧。儒学在汉代成为主流，作为创始人的孔子逐渐成为独尊之师，故而国家层面的祭师释奠礼逐渐成为祭孔专礼，且祭孔释奠发展为孔庙和学校的常礼。“尊道有祠，崇师在礼，重教以义”，在中华优秀传统文化“创造性转化，创新性发展”进程中应当引领“拜谒孔庙，躬行释奠，感悟礼乐，尊崇圣贤”的潮流。

　关键词：释奠；孔庙；祭孔；礼乐

近年来，各地孔庙举行的祭孔典礼引发社会广泛关注，成为传统文化复兴的一大亮点。与此同时，学界有关祭孔典礼的讨论也在进行中，讨论涉及祭孔仪程、祭文、乐舞、服饰、礼器等诸多方面，亦有学者提出将祭孔大典称作释奠礼更为适宜。其实，探讨这些问题的关键在于考论清楚孔庙释奠的源流，包括“释奠”解题、舍奠祖祢如何演变为释奠先师、释奠先师又如何发展为祭孔专礼，以及当下如何做好孔庙释奠的复原和礼乐文明的传承。本文拟从这几方面展开，若有不当之处，尚祈方家指正。

　一、“释奠”解题与析源

单从“释奠”一词分析，“释”为动词，“奠”为名词，“释奠”为动宾短语。与释奠同类者还有释菜、释币等，三词并观可知“奠”和菜、币类似，皆为祭品，只不过“奠”并非某一祭品专名，而是祭品总称。《说文》：“奠，置祭也。从酋。酋，酒也。下其丌也。”奠字在商代甲骨和西周金文中业已出现，且有祭名用例。例如《小屯南地甲骨》3723编号卜辞内容中有“奠于井才父丁宗”，“奠”即为置祭意。从字形分析造字本义，奠字当为合体象形，意为置酒于俎以祭。那么，奠字是如何从祭名转变为祭品总称的呢？这需通过分析西周礼制文献中“舍奠”“设奠”“释奠”三词关系来了解。

《周礼》屡言“舍奠”，如《春官·甸祝》云：“甸祝，掌四时之田，表貉之祝号。舍奠于祖庙，祢亦如之。”又云：“师甸致禽于虞中，乃属禽；及郊，馌兽。舍奠于祖祢，乃敛禽、禂牲、禂马，皆掌其祝号。”郑玄注“舍奠”为“释奠”，曰：“舍，读为释。”贾公彦疏曰：“舍读为释者，《周礼》《礼记》多为‘舍’字，郑读皆为‘释’。”又《仪礼·乡饮酒礼》载：“明日宾服乡服以拜赐，主人如宾服以拜辱，主人释服，乃息司正。”郑玄注曰：“古文‘释’作‘舍’。”足见，“舍奠”乃古文，“释奠”为今文。释，书纽铎部；舍，书纽鱼部。二字声母相同，韵部阴入对转，上古音极近，存在通假基础。“舍奠”又曰“设奠”，如《礼记·曾子问》载：“曾子问曰：古者师行无迁主，则何主？孔子曰：主命。问曰：何谓也？孔子曰：天子诸侯将出，必以币、帛、皮、圭告于祖祢，遂奉以出，载于齐车以行，每舍奠焉，而后就舍。反必告，设奠，卒，敛币玉，藏诸两阶之间，乃出。盖贵命也。”《礼记正义》载皇侃解云：“谓有迁主者，直以币帛告神，而不将币帛以出，行即埋之两阶之间；无迁主者，加之以皮圭，告于祖祢，遂奉以出。”也就是把“设奠”视同“舍奠”，均为临行前的告庙仪式。“舍奠”“设奠”亦为动宾短语，但不同于和“释菜”“释币”并列的“释奠”，二者之中的“奠”字更偏重于祭名意。其实，“舍奠”“设奠”和“释奠”三词原无根本区别，但文献中的“舍奠”被后世写作“释奠”，有其祭名意义淡化的内因，即奠祭的对象发生了变化。

《礼记·大传》云：“牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室。”武王伐殷于牧野，并在此地分别用柴、祈、奠三种祭祀方式祭告上帝、社神和先祖。又《礼记·王制》载：“出征执有罪，反，释奠于学，以讯馘告。”结合上述材料和礼家注疏，我们可以看出“舍奠”在周初乃指天子和诸侯出必告庙、归亦告庙的祭告仪式。至于为何存在“释奠于学”的情况，李纪祥先生曾解释道：“其‘释奠于学’之‘学’，当指出征既执有罪，归则以‘讯馘’告，所告者、所释奠者，应是与此‘出征’之事、出征之学有关者，亦即指主授兵学定兵谋之先师；此先师亦在祖祢先人之列，故释奠于学，所释奠者即为此同血缘祖祢之先人，所释奠之处则亦当在‘庙中之学’中举行。”此说鞭辟入里，西周学在官府，无论是国学还是乡学，所延请之教师皆为同族大夫士人，师生之间存在血缘关系，祭祀先师也就类似祭祀祖祢，故无单纯祭师礼存在之必要。所以等“先师”脱离“祖祢”情况出现时，也就是师生之间不再具有密切血缘关系时，祭师礼才有必要单立，其仪式自然也就以仿效祭祖礼为依归。

《礼记·文王世子》载：“凡学，春官释奠于其先师；秋冬亦如之。”又云：“凡始立学者，必释奠于先圣、先师。及行事，必以币。”《文王世子》是后世在假托文王为世子的情况下所创作出来的文献，在作者心目中，先师已不再属于祖祢，故此中释奠明显与周初文献所言舍奠大不相同。释奠被认为是专门祭祀先师的礼仪，举行地点在学而不在庙（或庙中之学），主文教而不关涉征伐武事。故知古释奠礼异于今释奠礼，马端临《文献通考》于此早有发明，如其谓：“古者释奠，或施于山川，或施于庙社，或施于学。”

　二、从祭师礼到祭孔专礼

既知释奠礼由祭祖转为祭师，则有必要进一步探讨祭师礼的相关问题。如《文王世子》所述，国家层面的祭师礼就是释奠，而民间祭师礼则于文献无征。我们认为，官学系统中的祭师礼存在两个阶段，即师、祖不分下的舍奠和师、祖已分后的释奠，呈现出祭师仿效祭祖的形态。民间祭师礼和私学之兴起相关，孔子教授生徒、有教无类，是创办私学的先行者。孔子死后，弟子如何祭师成为一大问题，因为社会上并无祭祀私师的礼例。《孟子·滕文公上》载：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场；独居三年，然后归。”也就是说，除子贡尊师情切守丧六年外，孔子弟子是按照父母丧制为孔子守丧三年。《论语》记载了宰我同孔子有关“三年之丧”的讨论，孔子明确表示：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”足见，民间祭师礼参照了亲丧礼的仪轨，呈现出非血缘祭祀仿效血缘祭祀的形态。

民间祭师礼自孔子弟子处滥觞，到战国学派林立、师徒授受成风的情况下盛行起来。《荀子·礼论》云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”此中把君师和天地、先祖并列，实乃后世“天地君亲师”观念的先声。把君师之礼列入“礼之三本”，在后世看来并无新鲜，但这在战国时期是一种石破天惊式的主张，因为非血缘性的祭师礼由此开始广泛施行，成为宗法制下血缘性祭祀的重要补充。除弟子守丧外，虽也有“诸生以时习礼其家”的情况，但仲尼庙堂本质上为家庙，孔子死后的祭祀主要还是由其后人操办，仍然偏重于血缘性。汉高祖曾亲至曲阜，以太牢之礼祭祀孔子，此次祭祀也是在孔氏家庙中进行，虽然带有一定文化尊崇意味，但仍未达到把孔子定为国家公祭对象的高度。

汉武帝表彰六经，儒学逐渐成为文化主流，孔子也开始具备了被列入国家祭祀的地位，但这一过程是曲折的。苏良嗣《文庙祀典考后序》：“曩时学与庙异，故释奠在学、享祀在庙，截然不同。考之西汉之祀孔子，只在鲁庙；而东汉行释菜、释奠之礼，则皆在国学。”足见，从西汉到东汉，孔子随着儒学的主流化而走出曲阜、走向国学。细察此历程，可知孔子在西汉时的政治地位并未明显提升，司马迁认为“孔子布衣”，贡禹向元帝上书亦称孔子为“匹夫”。虽然从鲁哀公诔孔子到汉高祖太牢致祭，孔子受到一定尊崇，但其还不是如同尧舜般的圣王，也就不能被列入国家祀典。这一局面直到西汉末年才得以突破，《汉书·成帝纪》载，成帝于绥和元年二月癸丑下诏：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。”孔吉是孔子十三代孙，把孔吉封为殷绍嘉侯，实际上是在把孔子视为殷人之后，为尊崇孔子而做出的行为。在此种意义上，孔子仍然不是因为文化贡献而被政治肯定，而是通过绍述殷商血统，并以封褒后人的方式来肯定孔子。《汉书·平帝纪》载：“（元始元年）六月……封周公后公孙相如为褒鲁侯，孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公。”这是孔子死后第一次被加以政治封谥，以公爵冠之，渐成周孔并称之势。平帝时的上述行为实由王莽操定，王莽建立新朝伊始便推出进一步措施，《汉书·王莽传》：“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。……汉后定安公刘婴，位为宾；周后卫公姬党，更封为章平公，亦为宾；殷后宋公孔弘，运转次移，更封为章昭侯，位为恪；夏后辽西姒丰，封为章功侯，亦为恪。四代古宗，宗祀于明堂，以配皇始祖考虞帝。周公后褒鲁子姬就，宣尼公后褒成子孔钧，已前定焉。”夏、商、周，加之汉，共为“四代古宗”，分别为“新朝”之“二宾二恪”，于五圣王之外又有周公和孔子，足见周孔成为了仅次于圣王的国家尊崇对象，尤其是孔子脱离了原本“殷后之统”的血缘性身份，以类同周公的历史贡献和文化地位而被加以认可。又据《阙里志》载：“灵帝建宁二年，祀孔子，依社稷。”孔子地位被进一步提高，可以享受和社稷神灵同等级别的祭祀之礼，而且是以非血缘性的身份被国家级的祀典普遍式地加以祭祀。至此，孔子在国家祭祀中的地位被固定下来，国家层面的祭师释奠与祭祀孔子已然合流，一方面释奠先师中所谓先师从西周的不定人选至此定位于孔子，另一方面祭孔从血缘性质的家族祭祀和民间性质的生徒祭祀发展为国家儒生公认的先师释奠。这一趋势在魏晋南北朝时期得以加强，国家层面的先师释奠逐步完善，孔子被尊为文圣尼父，孔子弟子亦得以配享。时至隋唐，孔子又先后被尊为先师尼父、先圣、宣父、太师和文宣王，尤其是贞观四年（630年），皇帝诏令各州、县学皆立孔子庙，十哲和先儒配享体系日臻完善，孔子成为了完全意义上的国家文教祭祀主神。在这种情况下，国家因学设庙，因庙而祭，且以孔子为主要祭祀对象，故而全国学校释奠先师之礼自然成为了普遍性的祭孔仪式。

　三、孔庙释奠与礼乐传承

1994年，曲阜“三孔”被列入“世界文化遗产名录”，以曲阜孔庙为代表的全国各地孔庙承续起保护文化遗产之职责。2006年，曲阜祭孔大典被列入第一批国家级非物质文化遗产名录，全国各地孔庙释奠礼也逐步兴盛起来并日益引发社会关注。在中华优秀传统文化“创造性转化，创新性发展”进程中，为更好促进孔庙、祭孔和文明传承的互融共通，从物质、仪式和文化层面做到“尊道有祠，崇师在礼，重教以义”，各地孔庙有必要为社会营造出一股“拜谒孔庙，躬行释奠，感悟礼乐，尊崇圣贤”的文化潮流。

宋末元初理学家熊禾云：“尊道有祠，为道统设也。”其所谓祠者意指孔庙，孔庙奉祀孔子和儒家先贤，是斯文所在，故孔庙设施是道统承续的物质载体，亦是融文化空间、祭祀空间和政教空间为一体之圣域。既已立庙，自然不可废祀，举行释奠礼是孔庙的必备职责和核心功能。孔庙释奠不是宗教迷信，也不是机械的礼仪展演，而是由内心文化尊崇所申发出来的礼仪践行。明太祖于洪武二年诏定孔庙春秋释奠止行于曲阜，天下不必通祀。侍郎程徐上疏：“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。今使天下之人读其书，由其教，行其道，而不得举其祀，非所以维人心，扶世教也。”今日既行释奠，必得理解其中深意，不可泥于表面而拘于钟鼓玉帛。《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”在释奠先师孔子的同时理解儒家思想的价值，则以儒学为核心的中华优秀传统文化之复兴可期矣。

作者系兰州大学历史文化学院硕士，研究方向为儒家思想与先秦礼学。