黄甜甜：出土文献与曾子思想探源举隅

自从马王堆帛书《五行》、郭店简《五行》《缁衣》《性自命出》和上博简《性情论》等思想类出土文献问世以来，出土文献与思想史、哲学史的研究逐渐成为学术热点。上博简《内礼》与《大戴礼记·曾子立孝》和《曾子事父母》密切相关，堪称与曾子相关出土文献的首次发现。近出《仲尼曰》再次出现了与曾子相关的语录，这为我们深入研究曾子思想的源流和宗旨带来了新的契机。同时，出土文献所见的语言文字现象，亦为我们校订《论语》等经典所见曾子语录提供了可能。出土文献与思想史、哲学史的研究，既要有语文学的考辨，又当有思想史、哲学史的分析，唯有两方面的结合，才能准确理解思想文本。

一、曾子的言行观:华繁而实厚？华繁而实寡？

安大简《仲尼曰》出现了可与《大戴礼记·曾子疾病》和《说苑·敬慎》对读的一段文字，但表述又有差异。学界的讨论聚焦于《大戴礼记·曾子疾病》“华繁而实寡”和《仲尼曰》“华繁而实厚”文字上的正误，以及整则语录的思想内涵。

（一）“华繁而实厚”当为“华繁而实不厚”

仲尼曰：华繁而实厚，天；言多而行不足，人。（《仲尼曰》简1）

曾子疾病，曾元抑首，曾华抱足。曾子曰：“微乎！吾无夫颜氏之言，吾何以语汝哉！然而君子之务，尽有之矣。夫华繁而实寡者，天也；言多而行寡者，人也。鹰鶽以山为卑，而曾巢其上；鱼、鳖、鼋、枨以渊为浅，而蹶穴其中；卒其所以得之者，饵也。是故君子苟无以利害义，则辱何由至哉？……”（《大戴礼记·曾子疾病》）

曾子有疾，曾元抱首，曾华抱足，曾子曰：“吾无颜氏之才，何以告汝？虽无能，君子务益。夫华多实少者，天也；言多行少者，人也。夫飞鸟以山为卑，而层巢其巅；鱼鳖以渊为浅，而穿穴其中；然所以得者饵也。君子苟能无以利害身，则辱安从至乎？官怠于宦成，病加于少愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子；察此四者，慎终如始。《诗》曰：‘靡不有初，鲜克有终。’”（《说苑·敬慎》）

简文内部，前句“厚”与下句“不足”在字数上不协。而简文此条与传世文献差异有二：其一是“著作权”问题。简文归为孔子，传世文献归为曾子。其二，《仲尼曰》是当时楚地的一种孔子语录的摘录本，缺乏详备的语境，仅保留核心语句。《大戴礼记·曾子疾病》“华繁而实寡”和《说苑·敬慎》“华多而实少”的说法，简文却作“华繁而实厚”，果实之“少”“寡”与“厚”明显语义相反。整理者意识到了问题，但没有给出解释，只是解释句意为“花开繁盛而果实多，是天变化的规律；话说的多而做得少，是人为造成的”，还主张因曾子是孔子的弟子，曾子此语可能本自孔子。

《仲尼曰》刊布以后，学界围绕“少”“寡”与“厚”之别，展开了讨论。简文“厚”的字形为

，整理者隶定为上部从石下部从生。一部分学者倾向《曾子疾病》和《说苑·敬慎》的说法，为了调和“厚”带来的语义矛盾和前后句字数的不协，或主张简文“厚”字前可能漏抄了“不”、或主张据下部“生”旁为声符，读为“省”，读为“寡”、或主张上部“石”旁为声符，可读为“疏”；一部分学者则认为“华繁而实厚”之说可以成立。简文此说符合自然天理，天人本不一致，后人出于对仗和天人相合的考量将“厚”改为“寡”。或认为“厚”字下部偏旁在楚简中常讹误为“毛”干之形，简文“华繁而实厚”与“言多而行不足”对比，是为了凸显人之不足。或认为《仲尼曰》完全可能是另一种角度的论述，即“天”与“人”构成对比关系，不必迁就《大戴礼记》的表述去理解简文。

我们认为，从文字书写特点和传世文献对曾子（或孔子）此言的引用来看，简文释为“厚”当无疑义，只是《仲尼曰》的抄手确实漏抄了“厚”字前的“不”字。单一文字从属于一个时代的文字系统，如果楚文字系统中某字整体为上下结构，上部偏旁类化为“石”，那么整字只可能是“厚”字。整理者指出《仲尼曰》

字与清华简《厚父》简13背部“厚”的字形

接近，书手在后者下部加一横笔，下部偏旁就讹误为“生”旁。多位学者已经提及《仲尼曰》的抄写者主观改编和抄写讹误、遗漏的问题较为明显。例如，简6“不仁不惠於我”的读法，整理者认为“不仁”后面可能漏抄了“而”字。侯乃峰则认为，简文“不仁不惠于我”的第二个“不”字当是“而”字的误写，正确的话应该是“不仁而惠于我”。这种书写特点，也可佐证“厚”字前可能有漏抄。

（二）“华繁而实寡”的思想探源

传世文献对曾子（或孔子）此言的征引和古人对此言的接受史，更能证明传世文献此说的合理。

晋阳处父聘于卫，反，过宁，宁嬴从之，及温而还。其妻问之，嬴曰：“以刚。《商书》曰：‘沈渐刚克，高明柔克。’夫子壹之，其不没乎！天为刚德，犹不干时，况在人乎？且华而不实，怨之所聚也。犯而聚怨，不可以定身。余惧不获其利而离齐难，是以去之。”（《左传·文公五年》）

他日，秦伯将享公子，公子使子犯从。子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”乃使子馀从。秦伯享公子如享国君之礼，子馀相如宾。卒事，秦伯谓其大夫曰：“为礼而不终，耻也。中不胜貌，耻也。华而不实，耻也。不度而施，耻也。施而不济，耻也。耻门不闭，不可以封。非此，用师则无所矣。二三子敬乎！”（《国语·晋语四》）

赵文子冠，见栾武子，武子曰：“美哉！昔吾逮事庄主，华则荣矣，实之不知，请务实乎。”（《国语·晋语六》）

夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。（《老子》第38章，王弼本）

故曰：人臣有五奸，而主不知也。为人臣者，有侈用财货赂以取誉者，有务庆赏赐予以移众者，有务朋党徇智尊士以擅逞者，有务解免赦罪狱以事威者，有务奉下直曲，怪言伟服瑰称，以眩民耳目者。此五者明君之所疑也，而圣主之所禁也。去此五者，则噪诈之人不敢北面谈立。文言多，实行寡，而不当法者不敢诬情以谈说。是以群臣居则修身，动则任力，非上之令，不敢擅作疾言诬事，此圣王之所以牧臣下也。彼圣主明君， 不适疑物以窥其臣也。见疑物而无反者，天下鲜矣。（《韩非子·说疑》）

晏子有言：“儒者华于言而寡于实，繁于乐而舒于民。……”（《盐铁论·论诽》）

《左传》成书较早，上引《文公五年》和《晋语》人物的时代甚至早于孔子。《老子》成文时代虽有争议，但成书下限不会晚至战国。排列上述文献可发现，形容做事与为人的虚浮不实为“华而不实”，是春秋以降各家共享的知识之一。不仅儒家多次用“华而不实”来作喻，老子亦曾使用类似的说法来说理。韩非子“文言多实行寡”的说法则与“言多而行寡”的说法接近。《盐铁论》保留的晏子言论“儒者华于言而寡于实”亦是将“华”与“寡”对言，与《曾子疾病》“华繁而实寡”并无二致，说明无论儒家内部还是诸子百家共享的知识中惯用的确实是“华”与“寡”对言。倘若《仲尼曰》“华繁而实厚”是此说的源头性说法，为何古人对其接受和传播史之中，一律持“华繁而实寡”之说，这是无法解释的现象。

就思想的理路而言，“华繁而实寡者，天也；言多而行寡者，人也”，整句存在两层辩证的意涵。第一层是天与人之对比，强调人难以改变和操控天道行为，但人可以主观掌控个人的行为；第二层分为两方面，一是华（花）之繁与果实之寡少的对比，二是言之多和行之寡的对比，凸显两重反差。倘若依照简文“华繁而实厚”和“言多而行不足”来理解，后句存在反差，前句则完全没有。戴礼《大戴礼记集注》言：“天生树木，凡开花多必成实少，以丰乎此则啬于彼，犹人之巧言者必鲜仁也。”此说可谓正解。

同时，儒家文献内部亦存在有助于理解此言的旁证，《论语》中孔子有言：

苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！（《论语·子罕》）

王聘珍《大戴礼记解诂》引用孔子这则语录来解释“华繁而实寡”和“言多而行寡”，还引孔安国注“言万物有生而不育成者，喻人亦然”，此说得之。

（三）《仲尼曰》与《大戴礼记》所见曾子言行观辨析

简文亦带来了曾子语录的“著作权”之争，《仲尼曰》各段语录皆被标明“仲尼曰”，传世文献此条则被归为曾子之言。如整理者强调的，曾子其言可能本自孔子。但如上文所分析的，从春秋以降各家共享知识的视角，无论是孔子还是曾子可能只是援引前代流传下来的习语而已，没有必要深究这种比喻性话语的著作权，倒是援引此喻的目的才是思想史和哲学史研究的重点。

古书的体例可能暗含编选者的特殊考量。例如，“学而时习之”被列为《论语》的首章，意在彰显“学”是孔子思想的重要基础。将《仲尼曰》和《曾子疾病》对观可知，这则语录在两篇文献中的位置显示出编撰者对其思想主旨的推重。在《仲尼曰》，这条语录被列为首则。而《曾子疾病》中，“吾无夫颜氏之言，吾何以语汝哉！然而君子之务，尽有之矣”，曾子自谦说自己没有颜回那样的高论，但是做君子当做秉持的原则，他也掌握了。概括起来有两条，第一就是不可“言多而行寡”，第二则是“无以利害义”。前一则被曾子视为君子之务的首条，可见此说在曾子思想中的重要性。

回到传世文献，曾子对君子言行关系的重视，亦有端倪。

言不远身，言之主也。行不远身，行之本也。言有主，行有本，谓之有闻矣。（《大戴礼记·曾子疾病》）

曾子强调人的主体性和人对自身言行的主体责任，这条语录与“言多而行不足”表达了相近的主旨。在言行关系上，曾子还强调“行”先于“言”：

微言而笃行之，行必先人，言必后人，君子终身守此悒悒。（《大戴礼记·曾子立事》）

君子执仁立志，先行后言。（《大戴礼记·曾子制言上》）

《仲尼曰》也与子思等其他儒家代表人物的思想有关，相传子思师从曾子。《仲尼曰》编选者将关于言行关系的语录明确置于篇首，传世文献则显示言行关系在曾子思想中占据重要地位，这就提醒我们思考《仲尼曰》的编选与曾子或其弟子可能存在的关联。

二、曾子论传道：弘毅？强毅？

《论语·泰伯》篇曾集中收录了几则曾子语录，最为有名的当属曾子的“弘毅”说，宋儒甚至将此则语录作为“曾子传道”的重要证据。

（一）“弘毅”当为“强毅”

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远；仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

孔安国注：

以仁为己仁，重莫重焉！死而后己，远莫远焉。

包咸注：

弘，大也。毅，强而能断也。士弘毅然后能负重任，致远路。

朱熹《论语集注》：

弘，宽广也。毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。

章太炎《广论语骈枝》：

《说文》：“弘，弓声也。”后人借强为之，用为彊义，此弘即今之强字也。《说文》：“毅，有决也。”任重须疆，不疆则力绌；致远须决，不决则志渝。苞训弘为大，失之。子张之执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？弘亦今强字。（《论语》全书无强字，知弘即强也。唯云人能弘道，非道弘人，乃训大。）

章太炎《小学答问》：

问曰：《说文》：“强，蚚也，从虫，弘声。”凡言强弱者，借为彊字，然弘声在蒸部，与彊音远，何因得借为彊？答曰：强、彊同义异音，强借为弘，《说文》：“弘，弓声也”；“弸，弓彊貌”。弘、弸声义皆近。《论语》：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”弘，即今强字。执德欲其坚强，世多读宏，与言执不相应，上言‘士不可以不弘毅’，弘毅即今言强毅，惟然，故可以肩重任，赴远道，若读为宏，文义亦不相互应。

杨伯峻采纳章太炎《广论语骈枝》的意见，主张“弘毅”就是“强毅”，翻译此段为：

曾子说：“读书人不可以不刚强而有毅力，因为他负担沉重，路程遥远。以实现仁德于天下为己任，不也沉重吗？到死方休，不也遥远吗？”

黄怀信《论语汇校集释》：弘大与任重不对，“弘”当读为“强”。《说文》“强”从虫弘声，是弘、强本同音，故可相借。强，谓强壮，指身体言。毅，谓有毅力。此曾子教士子锻炼身体、磨炼意志也。

按，古代的经学家对曾子“弘毅”之“弘”的理解，无不是包咸或朱熹式的解读。正如当代学者黄怀信指出的，“弘大与任重不对”，关于“弘”的传统的经说难以成立。章太炎最早意识到此问题，主张“弘毅”即“强毅”。他的解释稍显曲折，因“弸”有弓彊义，“弘”与“弸”音义皆近，而且“弘”可通作“强”，所以“弘毅”即“强毅”。出土文献显示出“强”与“弘”形近，“弘毅”之“弘”当是“强”字的误写。特别是秦汉文字中，“弘”容易和写作“��”形的“强”形近而混。

“弘毅”当为“强毅”的旁证是《泰伯》篇以外所有古书从未有“弘毅”的说法，反而是多见“强毅”“刚毅”。“刚”与“强（彊）”是同源词，所以古书中既有“强毅”，又有“刚毅”。首先是《论语·子路》篇就有“刚毅，木讷，近仁”的观点。其他古书还有不少：

智宣子将以瑶为后，智果曰：“不如宵也。”宣子曰：“宵也佷。”对曰：“宵之佷在面，瑶之佷在心。心佷败国，面佷不害。瑶之贤于人者五，其不逮者一也。美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁，以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？若果立瑶也，智宗必灭。”弗听。（《国语·晋语四》）

勇猛刚毅，便疌巧亟。（北大汉简《仓颉篇》）

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。（《礼记·中庸》）

儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽；其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。（《礼记·儒行》）

儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。（《礼记·儒行》）

能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。（《韩非子·孤愤》）

彊毅果敢曰刚。（《逸周书·谥法》）

从《国语》的记载来看，智果处在春秋晚期，将“强毅果敢”视为“五贤”之一，可见“强毅”本为古老的贵族行为标准之一。《仓颉篇》常将近义的词汇并列在一起，“勇猛刚毅”提示“刚毅”本义与“勇猛”接近，《逸周书·谥法》的“彊毅果敢曰刚”也是在提示“彊毅”的本义。

古代贵族所受的教育是文武合一的，既有军事素养的训练，又有礼乐诗书的教育，强毅（刚毅）应当属于前者。儒家在西周以降贵族文化基础上实现了“哲学的突破”，“强毅（刚毅）”作为贵族士人本当具有的素养之一，被儒家保留并转化为儒者应当有的品格，《中庸》和《儒行》篇对“强毅（刚毅）”这一转化有反复的论述。“士不可以不强毅，任重而道远”，说明儒家将“强毅”视作“士志于道”的前提条件和士的必备品格。

（二）“弘毅”之“毅”的思想诠释

《论语》诠释史上，除了对“弘毅”之“弘”的训诂争议，如何解释“弘毅”之“毅”也无定论。包咸的解释是“强而能断也”，朱熹训“强忍也”，二说明显不同。“士不可以不强毅，任重而道远”，结合上文对“强”的讨论，可知“强”与“任重”相对应，刚强之人才能担负起道之重。“毅”是与“道远”相对应的，士人拥有“毅”这种品格，才能坚持到“道”之实现。“强而能断”的说法无法解释“毅”为什么能使士人坚持到“道”之实现。在解释“刚毅，木讷，近仁”时，清代学者黄以周对“刚”“毅”有过区分：“刚者坚强而不屈挠，毅者果断而不游移。”朱熹“强忍”说和黄以周“不游移”的说法都是接近正诂的，能够解释“毅”是与“道远”相对应的关系。杨伯峻直接用“毅力”来翻译“毅”，要比朱熹“强忍”说和黄以周“不游移”更为确切。

清代学者刘宝楠在《论语正义》中对曾子这段话所作正义征引的《孟子》言论，有助于我们理解整则语录的思想意涵。

伊尹曰：“天之生斯民也，以先知觉后知，以先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”思天下之民匹夫、匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。（《孟子·万章下》）

孟子以伊尹的口吻道出了儒者当有“以斯道觉斯民”的自觉和抱负，这种自觉和抱负被上升到“自任以天下之重”的高度。可以说孟子此说诠释了什么是“任重”，但未触及“道远”。

《礼记》如下的说法则可以说同时诠释了“任重”和“道远”。“子曰：仁之为器重，其为道远，举者莫能胜业，行者莫能致也。”（《礼记·表记》）“举者莫能胜业”意在解释“仁之为器重”，“行者莫能致也”意在解释“仁之为道远”。举者难胜器之重，所以需要儒者之“刚”；行者难能致道之远，所以需要儒者之“毅”。

《左传·宣公二年》载：“君子曰：失礼违命，宜其为禽也。戎，昭果毅以听之之谓礼。杀敌为果，致果为毅。”《说文·殳部》：“毅，有决也。”“有决”是决心坚持到底的意志力。《左传·宣公二年》“致果为毅”的说法，显示出古老贵族文化中要求贵族之士具备能够行动到底、实现目标的顽强意志力。《论语·泰伯》曾子所言“士不可以不强毅，任重而道远”中“毅”的内涵应当就是这种意志力或毅力。士具备能够行动到底、实现目标的顽强意志力，所以能够应对道之远并实现道。

当代学者虽然据出土文献充分论证出“弘毅”是“强毅”之误写，但给“强毅”的解释仍然是“坚强而不屈挠、果敢而能决断之意”，此说的后半部分还是受到了包咸对“毅”字训诂的误导。当代一些重要的《论语》注释作品采取“果决能断”之类解释，也是基于包咸之注。包咸对“毅”字的训诂难以成立，原因在于“果敢”“果决”重在思想或行动的坚决、不犹豫，但没有坚持和贯彻到底的意思。或将“刚毅”之“毅”解释为“坚毅”或“毅力”，大体是符合曾子原意的。

诚然，我们对“弘毅”之“毅”思想内涵的分析，得益于出土文献对“弘毅”当为“强毅”的佐证。明确“弘毅”当为“强毅”，才有对“强”与“任重”对应关系的确证，进而又有对“毅”与“道远”对应关系以及“毅”字准确训诂的揭示。

三、结语

出土文献在文本校订和思想诠释两个层面为传世儒家经典的研究带来了契机，但对出土文献的解读亦离不开与传世文献的互证。出土文献可能证明传世文献之误，传世文献亦可能证明出土文献之误，不可偏执一端。《大戴礼记》等传世文献的丰富辞例，以及内在的思想理路，说明了安大简《仲尼曰》“华繁而实厚”的文字错漏；出土文字的字形讹误现象，充分佐证了《论语·泰伯》曾子语录中“弘毅”当为“强毅”。而且，儒家经典研究既要以语文学的考辨为基础，最终也要提升到思想史和哲学史的高度。“华繁而寡”和“强毅”等说法渊源有自，曾子援引这些说法开展其哲学表述。随着出土文献的增多，利用出土文献开展曾子相关文献和思想的研究，有必要深入下去。