黄克武：近代儒学的两次转向——儒家中国及其现代命运的再思考

这次我来北京大学人文社会科学研究院访问，主要围绕“儒学与近代中国”这一主题进行讨论。我会先谈清中叶的思想状况，主要以经世思想为中心讨论西学冲击之前儒学的价值取向。我们会看到，儒家思想具有非常强烈的“经世济民”动机，并在“从道不从君”的精神指引下对政治体制有所批判。这一内在的思想动力成为晚清之后士人适应西方冲击的重要精神资源。因此，虽然我讨论的是19世纪初期的事情，但我是用近代的眼光回顾清中叶以降儒学的发展，希望能从中看到引发后来变革的种种线索。之后，我将讨论清末民初时期读书人或者说知识分子如何面对西方民主与科学的挑战，而最后促成了中国的现代转向。如果我们不了解鸦片战争之前的思想动向，其实也很难了解19世纪中叶以降中国思想的发展。余英时说过，废除科举之后，儒学在现代社会已经成为了一个无所依附的“游魂”。那么，在清末民初的环境下，儒家思想对于修己和治人到底有什么意义？它能不能与现代生活中最核心的民主与科学理念相融合？这也是我们讨论近代儒学时非常核心的问题。

本文作者著《反思现代：近代中国历史书写的重构》

一、儒家现代命运再思

我先从列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）的《儒家中国及其现代命运》（Confusion China and its Modern Fate）这本书谈起。吾生也晚，没有机会见到列文森。不过我在斯坦福读书的时候对列文森的想法非常熟悉，因为我有几个老师是他的学生，指定他的书为阅读项目。同时我所研究的梁启超也是列文森学术关怀的重点。列文森的命运是悲剧，他在49岁生命最巅峰的时候死于一场河难。他的朋友后来追忆过加利福尼亚州俄罗斯河（Russian River）的那次划船事故。对于列文森的死，大家的普遍反应是难以置信、震惊甚至愤怒。但是他的朋友说，慢慢地我们才开始意识到我们真正失去了什么。久而久之，我们才从回忆他的思想与品格之美，回顾他丰富的工作以及生活中得到一丝安慰。我在斯坦福大学读书的时候有幸跟我的老师墨子刻（Thomas Metzger）去过一次俄罗斯河，我们的船划到一半也翻了。我当时想，这会不会是列文森在召唤我们？那一次让我对俄罗斯河产生了非常深刻的印象。

列文森是天才式的历史学家，有“莫扎特式的史学家”的美名。除了《儒家中国及其现代命运》这本书，他的另外一本书《梁启超与近代中国思想》也是大家比较熟知的，他正是从这两本书开始反省近代中国的。我觉得他关注的核心议题就是“儒家中国及其现代命运”。这也是我这两次讲座要讨论的课题。《儒家中国及其现代命运》一书中环绕着“儒家已死”的命题，提出两个比较重要的观察。第一点跟他的梁启超研究有密切的关系，他透过梁启超追寻近代知识人躁动不安的心理根源。他认为，中国近代知识分子呈现了理智与情感的断裂：一方面，在情感上依恋传统；另外一方面，也意识到传统文化只剩下博物馆的价值，失去了在现实社会中的生命力。所以，近代知识分子在理智上拥抱西方文明，同时在传统之中寻找精神的慰藉。他认为中国近代知识分子在历史与价值的张力之下——所谓“历史”，指的是中国传统文化；“价值”则指以西方文明为代表的现代化的价值——表现出强烈的撕裂感和认同危机。杜维明这样描述列文森的这一思想：“我们所熟悉的正是我们决定抛弃又不忍抛弃的，而我们极生疏的又是我们刻意获取但却无法获取的”。列文森正是以梁启超为例来说明这种因两方面落空而感到的躁动不安的心理。

约瑟夫·列文森著《儒家中国及其现代命运：三部曲》

第二点我印象比较深刻的是，他谈到近代中国激进思想的渊源问题。李泽厚谈到过“救亡压倒启蒙”的问题，余英时也指出近代中国的思想越来越“激进化”。列文森的看法和他们不完全一样，他认为中国的国家主义或nationalism的特殊性在于，它环绕的问题不是民族灭亡的危险，而是中国的政治文化在世界上遭遇到边缘化的命运。这是从中国古代的天下观到近代国家理念转变过程中非常核心的一个变化。中国的精英分子和别的民族不一样，他们要“驾于欧美之上”（孙中山语），所以无法忍受中国的边缘化，也无法耐着性子采取一种渐进改革的路线。列文森指出，在这一过程里面，中国知识分子从来没有放弃过“天下”的理想，亦即按照中国人的理想，天下应该是一个贤人在位的世界，中国必须成为世界核心的一部分。民族国家出现之后，中国人还怀揣着天下理想，这是一个非常深刻的观察。他非常犀利地看到了近代中国意识形态跟国际情况之间的重要关联。很多中国学者，比如当时在西雅图华盛顿大学教书的萧公权，对列文森极端蔑视，认为列文森对梁启超的描写纯属“捕风捉影”。但我觉得这种说法并不恰当。

列文森最核心的观点是儒家死了，只具有博物馆式的价值。儒家到底死了没有？要知道，列文森的观点不是凭空出现的，他深受马克斯·韦伯的影响。韦伯认为，现代文明是一个以专业化、理性化、科技为主的文明，以工具理性为主的西方价值终将取代具有人文精神的儒家传统。当然，对萧公权来说，虽然他觉得列文森的讲述很精彩，但似乎并没有把握中国思想的真相。萧公权的想法与他的生长环境有关，余英时根据他的《问学谏往录》，有如下的论断：

萧公权的父母早逝，却受大家族制度之惠，由伯父母等抚育成人，他当然不能赞同“打倒孔家店”的偏激论调。

萧公权看到的梁启超与列文森看到的梁启超是不一样的。萧公权觉得梁启超对传统的态度，不是对“一个僵死文明的情绪性反应”，而是理性反省下的明智抉择。因此，无论是从萧公权的个人经验，还是他从阅读梁启超的文本中所认识的中国思想的变迁，都没有列文森所说的那种内在张力或躁动不安。列文森的思想与五四时代的思想家，如胡适、鲁迅、陈独秀等人的想法也有一定的关联。罗志田指出，列文森有关博物馆的比喻很可能受到清末民初，尤其是五四运动至北伐前后，中国知识分子如吴稚辉、钱玄同等人“把中国传统送进博物院”之“主观愿望”的影响。但这两者也有差别：列文森是说儒家已经死了；而所谓的“主观愿望”是说儒家应该死，但还没有死，如果死了的话，中国就会因拥抱西方而有一个新生的机会。

罗志田著《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》

二、经世思想的脉络

余英时的研究告诉我们，宋明理学家也重视事功。他指出，宋儒到明儒的发展是从“得君行道”到“觉民行道”。特别是王阳明，当他开始讲学的时候，他放弃了王安石那种大规模改革的野心，而是转向了乡里讲学，以此造成世风的转变。王阳明主张知行合一、事上磨炼，所以他说：“人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也”。当然，王阳明之后也有所谓的王学左派、王学右派，很多人批评王学左派“束书不观、游谈无根”，最终造成了明朝的灭亡。

不管怎么样，从宋明理学的理路来看，其中也有经世的一面。不过，宋明理学确实因为重视所谓的“天人性命之学”，造成了后来偏向内在的发展。明清以来，关于儒学的发展动向，有两种主要论述：梁启超主反动说，他认为清学是对明学的反动；钱穆和余英时则认为，宋明理学到清代学术之间有一个连续性，也有内在发展的逻辑。

我先从《清代学术概论》谈起。这本小书可以帮助我们把握从晚明清初一直到清末民初思想的清晰脉络。梁启超从他个人的经验出发，指出清学是对宋明理学的反动。他提出清学的价值在于“善疑、求真、创获”，这与宋明理学的那种玄思冥想非常不同。当然，梁启超本人深受宋明理学的影响，从他与康有为的关系就知道他走的是王学的路子。但他支持的是王学右派，不是王学左派。梁启超提倡“以复古为解放”，他认为“理学衰而考据学起，考据学衰而今文学起，直至晚近世变之后，西学始昌，似是一者衰而另一者起”。所以，梁启超是以反动的观点来看近代思想的变化的。从《清代学术概论》来看，晚明之后有顾炎武、黄宗羲、王夫之的兴起，清初之后有所谓的考据学，考据学之后有从龚、魏到康、梁的今文经学。这是过去我们对于清代学术的传统认识。梁启超的书出版之后卖得很好，但也有一些批评，最猛烈的批评来自钱穆。我们知道梁启超除了《清代学术概论》之外还有一本《中国近三百年学术史》，后来钱穆用同样的书名写了一本书。我们对近代学术思想的认识大概都是通过梁启超、钱穆得来的。钱穆的书很有见解，他以人物为中心谈17世纪至19世纪三百年间中国学术的发展，从哲学、思想的层面深入分析清朝的学派、代表人物及其作品，阐述清学发展的不同阶段及其转化的原因。钱穆的书和梁启超的书齐名，不过观点截然相反。钱穆不认为清学是对宋明理学的反动，他认为清学是从前期的学术中继承而来的（所谓“每转益进”）。钱穆特别讲到清学有宋明理学的基础，所以他在讲清学的时候，特别追溯到了宋代的知识分子范仲淹以及东林学派。他曾说过：“不识宋学，则无以识汉学。”后来余英时接续、发展了钱穆的观点。余英时早年在香港新亚书院跟钱穆读书，所以如果我们要了解余英时，一定得熟悉钱穆的学术。

梁启超著《清代学术概论》

余英时从内在理路的角度来看宋代以来儒学的演变，这一想法基本上是从钱穆来的。但余英时做了进一步的阐释。他从“尊德性”与“道问学”的互动关系指出：明代是以“尊德性”为主导的时代，清代则是“道问学”独霸的时代。清代“道问学”的特点是不走形而上学的途径，他断言乾嘉学人所从事的经典研究（即“读书稽古”的考据学）与朱子的“道问学”传统之间是有渊源的。他从儒学内在演变的脉络中看到了宋明理学与清代考据学的联系。这跟他在《历史与思想》中谈到的近代中国知识主义传统和反智主义传统有关，我认为余英时关于知识主义的论述跟他对宋明以来整个学术传统的认识是相关的。这大概是我们认识宋明理学到清代学术思想脉络的最核心的部分。

的确，如果我们不了解这一思想脉络，就无法掌握清代的经世思想是怎样形成的。清代考据学出现的原因很复杂，很多人做过分析，至少有六个不同的解释。一种说法以为来自明代七子，还有一种说法是考据学可能受到西方传教士的影响。梁启超认为考据学是为了反抗理学，列文森的观点与之类似。列文森也觉得清代的考据学具有一种经验主义的色彩，只不过他认为这种经验主义没有办法发展成为西方的科学。相对来说，不管是胡适还是梁启超，他们也强调考据学的经验主义色彩，但他们比列文森更乐观。他们特别肯定清代的考据学，认为清代的考据学可以和近代的科学精神联系在一起。第四种解释，强调乾隆时代的文字狱专制政策使得士人没有办法从事义理方面的研究，所以只好从事文字方面的考据。第五种解释是艾尔曼的研究，他指出考据学的兴起有内、外两重因素，外在因素包括知识分子人数的增加，他们没有办法在官场上有所发展；也包括商人，特别是扬州盐商对于学术的支持。考据要用到书，所以如果没有足够的藏书，就没办法做考据。艾尔曼是从文化环境来看考据学的兴起的。第六种就是余英时的内在理路说。

总的来说，儒学可以分成三个主要的面向：尊德性（道德方面的追求）、道问学（读书）、经世致用。清代儒学的发展，与这三个环节的互动相关。如果我们沿着余英时的思路，即清代儒学要走道问学的路，不走形而上学的路，我们就会发现除了考据学之外，还有一条不走形而上学的路径，这就是“经世之学”。我觉得，道问学和经世致用是相辅相成，并行不悖的两轮。我稍后要在四川人民出版社出版一本书，主旨就是讲近代儒学的另外一条内在理路——从宋明理学到清代经世之学的发展。

余英时

中国其实有经世传统。“经世”二字最早见于《庄子》“春秋经世，先王之志”，儒家“经世”二字本来就有经世致用、经国济世或经世济民的意思，后来简称为“经济”，再到后来变成西方的economy。用“经济”翻译economy也不是完全没有根据的。中国思想中本来就有非常重要的经世传统，特别是大家所熟知的宋代的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“慨然以澄清天下为己任”的精神。按照钱穆的说法，清代是“经义”与“治事”并重。明代的东林学派提出过“纪纲世界”的理想。这些都是经世情怀的反映。清中叶以来呼吁变革的理念贯穿着近代以来知识分子的这种自觉精神。大概是在18世纪末到19世纪初，考据盛行的同时，经世运动也慢慢兴起。

经世运动一定要追溯到晚明清初三大儒即顾炎武、黄宗羲与王夫之。顾炎武所谓的“行己有耻”的观念在后来的清代士人群体中形成了一个延绵的传统。复旦大学的段志强有一本书《顾祠：顾炎武与晚清士人政治人格的重塑》，就是讲顾炎武的精神其实一直通过顾祠崇拜的方式延续着。章学诚首次提到了所谓的“浙东学派”，而“浙东学派”就是从黄宗羲一路下来的，浙西则继承了顾炎武的遗绪。第三个是沉寂比较久的王夫之，最近裴士锋（Stephen R. Platt）著有一书《湖南人与现代中国：革命家与他们的产地》（Provincial Patriots: The Hunanese and Modern China），第一章就讲王夫之思想的复活。所以，明末清初的经世思想，其实贯穿于从清代到民国的整个时期。到了晚清的革命时代，顾炎武、黄宗羲、王夫之等这些早期的思想资源就被重新挖掘了出来。

段志强著《顾祠：顾炎武与晚清士人政治人格的重塑》

乾隆末年到道光初年经世思想的发展，除了受到明末清初经世思想的影响之外，还包括了其他几股不同的思想路向。第一个是所谓的“儒家的礼教主义”，“正统派”考据学者如淩廷堪提出了“以礼代理”的说法。对礼的重视，是清代知识分子或清代士人转向外在世界的一个非常重要的转机。宋明理学比较强调“理”，到了清代初期则开始强调“礼”，后者跟人伦世界的安排是密切相关的。我的同事张寿安写过两本书，都涉及这一主题。她指出，清代学者的考据学问背后其实有义理的意涵，特别是对理学的考据，非常精细，但是他们的目的不是要回到《礼记》《礼经》，而是有非常强烈的现实关怀。第二个是阮元提倡的“汉宋兼采”的学风。阮元在浙江杭州办了“诂经精舍”，后来在广州创办了“学海堂”，这是清朝开始大力提倡实学的例证。第三个是曾国藩等湖南学者提出的“礼学经世”。曾国藩“礼学经世”说的最终含义，是要通过对于制礼之义和当代之世的结合，实现汉学与宋学融合，由此达到礼学经世的目的。通过这三种路向，我们大致可以看到，18、19世纪的儒学已经开始不满于单纯的书本考据工作，转而从事经世的思考。由于宋明理学长期以来存在着“尊德性”与“道问学”的张力，使得清代的儒者先后采取了“朱陆调和”“汉宋调和”的学术立场，将焦点转移到从“兼内外”的角度强调外在事功，并将此一精神建立为以“道问学”为基础的学术传统。清儒的“明道救世”思想跟宋明理学的“内圣外王”“体用兼备”，事实上是有脉络相承的。可以说，清代的经世致用观念成为宋明理学与清代学术的一个共同点。经世的转向也带来了儒学传统的变迁，“致用”其实代表着一种内在张力——一方面要符合经义、礼教的要求；可是在下及庶民的时候，又有如何导引中人以下为善的内在困境。

曾国藩像

清中叶经世的转向造成了儒学非常重要的一个变化。我所追溯的路向是1776年陆耀所编的《切问斋文钞》以及1826年魏源应贺长龄之邀编辑的《皇朝经世文编》，我把这两部书作为清中叶经世运动的基础。可以说，这两部书是乾隆到道光年间经世思想的代表之作。道咸以下的思想家大多都受到过这两本书的影响，过去我们对于清代经世思想的研究大多还是囿于顾、黄、王的那个系统，对乾隆到道光年间的经世思想研究得并不多。那么，这两部书到底有什么样的思想内涵？这是我长期探讨的一个问题。

对于清代经世传统的研究，其实已经有非常坚实的文本整理。陆耀的《切问斋文钞》大概是第一部以经世为名的清代著作，里面有谈学术的内容，也有谈官僚技术改革的具体内容。陆耀长期在山东做地方官，他很清楚在地方上做官需要具备什么知识。我们知道，清代有康熙中期黄六鸿编的官箴书《福惠全书》。但是我提到的这两部书的视野要远远超过黄六鸿，可以说它们是关于清代官僚制度改革的文献集成。我们可以看到，清代经世运动与中上层地方官、中央官改造官僚制度的愿望是相互契合的。即便不看思想层面单方面的发展，我们也知道当时是人口剧增的时代——乾隆以后、太平天国以前，中国人口增加了三倍。这当然是一个巨大的挑战。所以，从乾隆到道光年间，清代确实面临着不少因人口增加而带来的各种问题。编写这两部经世之书的动力，就是要找到改良官僚制度的办法，来解决社会、经济的问题。到魏源编写《皇朝经世文编》时，文编的体例已经比较固定：前面两卷是学术和政体，后面就是吏户礼兵刑工——清朝官僚改良的六个最主要的面向。《皇朝经世文编》包括了从清初到道光年间的2 200多篇文章。

我大概有十多年的时间都在研究这两部书，即将在四川人民出版社出版的《清中叶儒学的经世转向》就是以《切问斋文钞》和《皇朝经世文编》为对象，我希望藉此了解乾隆末年至道光初年士大夫的经世思想，并进而探讨这种“经世转向”在近代中国思想史上的意义。

《皇朝经世文编》

三、西方汉学的经世思想研究

我想解释一下，为什么在20世纪80年代，我会选择《皇朝经世文编》来研究。经世思想研究的兴起有一段学术史的背景，这一背景与列文森及整个西方汉学都有关。当时我的老师墨子刻让我研究《皇朝经世文编》，但我完全不知道为什么要研究这部书。不过，慢慢走进那个世界以后，我才知道在西方的汉学脉络里，“经世”研究主要是为了回应西方学术传统对中国文化的偏见。从黑格尔到韦伯，他们都认为中国文化是停滞的，这涉及中西文明的对比。列文森就曾提到，19世纪西方人所形成的“进步史观”认为西方文明具有改革的动力，能够不断革新与进步，中国却完全相反，在儒家思想控制下长期处于停滞与静止的状态。就像黑格尔所说：“（中国）今日存在的样子与我们所知道她在古代的情况是一样的。某种程度上说，中国没有历史。”德国史学家兰克也说中国是“永恒不变”的。韦伯认为，儒家和基督新教不一样，基督新教中的禁欲思想对近代西方资本主义的发展有推动的作用，使西方走上了理性化的道路；而儒家传统是集体主义、威权主义的，重视现世与权威而缺乏改革动力。

大概从20世纪60年代以来，西方学界开始反思这种理论模式。后来我才知道，墨子刻的博士论文写的就是清代的官僚组织。他们那代学者的主要目标就是要反驳费正清的冲击—回应论。柯文在《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》中谈到了“中国中心观”，就是讲中国其实不是被动的被冲击对象，中国有它内在的思想动力。经世思想必须放在这一框架中来理解。

柯文著《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》

墨子刻后来告诉我他为什么鼓励我研究《皇朝经世文编》。20世纪60年代，费正清招了很多学生，其中包括张灏、杜维明和墨子刻等。费正清当时劝张灏研究《皇朝经世文编》，但张灏不愿意，转去研究梁启超。所以墨子刻在20世纪80年代到中国台湾地区教书的时候，就鼓励我去做《皇朝经世文编》的研究。除了费正清，芮玛丽（Mary Wright）也是一位非常重要的史学家。她的《中国保守主义最后的立场：同治中兴》同样认为，中国儒家思想虽然有其价值，但却无法适应近代化。同治时代的儒家政治家，如曾国藩等，虽尽力推动中国的富强，但结果却是失败的。芮玛丽的结论是，儒家传统与制度中没有通往现代化的道路。此一观点也激发了新的研究动能。

这大概就是我开始研究经世思想时西方的学术背景。新典范的出现也跟墨子刻、张灏的另外一位老师、当时在哈佛大学教书的刘广京有关。刘广京是中研院院士。主要做经济史，但后来也转向了“经世”的研究。20世纪80年代，他跟我的老师陆宝千一起推动召开了“中国近代史上的经世传统”研讨会，后来编了《近世中国经世思想研讨会论文集》。刘广京的序言很值得看，对全书做了清晰的说明。20世纪60年代，刘广京、张灏和墨子刻的关系非常好。根据我的老师墨子刻的叙述，他在哈佛大学读书的时候，刘广京正担任费正清的助理，墨子刻在课上写了一篇关于“盐法”的文章，后来他就开始研究清代官僚的内在组织。张灏也很欣赏刘广京，他们建立了深厚的友谊。墨子刻说：“在1970年代，刘广京、张灏与我是十分亲近的朋友，我们都受益于刘广京的博学与智慧”。关于经世的研究，不得不提张灏在《近世中国经世思想研讨会论文集》中发表的文章《宋明以来儒家经世思想试释》，这大概是从大历史的角度观察近代经世思想最好的一篇文章。张灏从宋明儒学的内部及与其他文明比较的观点来讨论经世思想的特征，他认为宋明以来的经世观念至少有三层意义：首先，经世观念代表儒家所特有的一种基本价值取向，是一种入世精神，它与基督教的天职观念和印度教的“入世修行”观念都不同；其次，经世的第二层意义是“治道”或“治体”，指一种“人格本位的政治观”，即“内圣外王”的观念，主张将政治与道德联系在一起；经世的第三层意义是“治法”，讨论用以实现“治体”的客观制度规章。张灏从以上三个方面来谈宋明以来经世思想的内在结构。

芮玛丽著《同治中兴：中国保守主义最后的抵抗（1862-1874）》

总之，20世纪80年代的经世研究与西方的学术传统有密切的关系。马克斯·韦伯对我的老师墨子刻和张灏都产生了深远的影响。墨子刻的两本重要著作《清代官僚组织的内部结构》和《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，背后都有韦伯的影子，他基本上是在跟韦伯对话。那时的美国很流行现代化理论，在现代化理论看来，现代性与传统是二元对立的，传统是现代化的障碍。当时张灏深受史华慈的影响。可以说，史华慈在当时美国的汉学界是独排众议，他看到了传统思想内容的多元性、动态性和丰富性。从新的角度来看传统与现代化的关系，两者不一定是对立、不相容的，因此不能简单地用二分法将它们对立起来。另外，当时墨子刻很喜欢帕森斯，他们一到哈佛就上帕森斯的课，从帕森斯那里认识了韦伯。他对韦伯的认识也影响到了张灏。张灏曾经说：“墨子刻早年对宋明儒学思想内部的困境与紧张性的剖析，对我也产生影响。同样重要的是，透过他的介绍，我开始接触韦伯有关现代性起源及比较文化的论著，从这些论著我也进一步认识传统文化与现代性之间存在着传承及发展的复杂关系。”

墨子刻是犹太人，思想非常深刻、深邃。墨子刻5岁时随父母从德国移民到美国，他父亲是一位哲学家。他的父亲从小就跟他说，德国人觉得这个世界上只有两种东西值得学，一种是音乐，一种是哲学。所以墨子刻的思想史研究有很深厚的哲学背景，跟他父亲的专业很有关系。1979年，墨子刻在美国出版了《摆脱困境》（Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture）。书出版之后，美国的《亚洲研究》邀请艾恺（Guy S. Alitto）组织了一个书评论文专号，请张灏、钱新祖及在芝加哥大学专研日本史的H. D. Harootunian撰写书评。《摆脱困境》这本书在方法论上同时受到Lovejoy和剑桥学派的影响，重视“内在逻辑”与“思想脉络”。Harootunian认为，墨子刻的《摆脱困境》与丸山真男的《日本政治思想史》，有类似的问题意识与学术气魄，都希望探讨现代性问题以及从传统思想脉络中讨论“现代的转化”（modernizing transformation）。陈力卫翻译了丸山真男的《极端国家主义的逻辑与心理》，从历史记忆、民族认同与社会心理的角度探讨极端主义产生的机制。丸山真男致力于寻找日本思想自身的现代性资源，希望借此打破日本的现代化是由西方引起、日本的现代性思想也是西方影响的产物这种说法。他着重描绘了作为德川幕府统治意识形态的朱子学的解体过程，以及与此相伴的徂徕学、宣长学等富含现代转换契机的学说的发展和演变。丸山真男最后要解决的问题是，日本的极端国家主义是如何形成的。墨子刻的《摆脱困境》也同样有这种问题意识，他也从朱熹和王阳明的辩论开始讲，一直讲到当代的新儒家。但是，他看到的不是朱子学的解体，而是宋明理学所具有的强劲的生命力与延续性。这就跟日本的情况非常不一样了。

为什么要讲这些？我的经世思想研究就是从这一角度出发的。我思考的问题是，如果说儒家的近代思想有一种内在的发展动力，那么这一动力是什么？20世纪80年代，我开始思考经世思想里面是不是也有这种现代化的动力。很多人都觉得，思想史的研究脱离时空，只注意思想内涵，不管外在的社会环境与人际网络，这个说法不正确。列文森有一个说法：思想史不能只研究thoughts，还要研究thinking；思想不是静态，而是动态的思考过程。列文森曾说，过去学者研究思想史时往往只注意到某一思想肯定的东西，忽略其反对的东西，事实上如果不了解一个思想否定的部分，我们就无法确切地掌握它所肯定之部分的意义。这些观点都在方法论上对我有所启发。

墨子刻著《摆脱困境》（Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture）

四、19世纪经世思想的特征

我的书中导论之后的第一个部分是《理学与经世——清初〈切问斋文钞〉学术立场之分析》。在写这篇文章时，我有一个预设，即《切问斋文钞》虽是编辑而成的，但编辑者却带有非常主观的取舍，编辑者借编书的方式来表达自己的思想和立场。我的观点是，《切问斋文钞》来自儒家传统，与佛道思想有明显的不同。儒家思想与佛道思想最大的不同是入世与出世的差异。《切问斋文钞》具有强烈的入世精神，它希望在现实世界中实现最高理想，而个人的终极目标是成圣、成贤，不是成佛、成仙。圣贤之所以值得敬佩，固然是因为他们道德上的成就，但更重要的是他们对社会有积极的贡献。乾隆年间的经世思想主要来自清初的程朱理学（康熙年间曾非常盛行，陈荣捷的《性理精义与十七世纪之程朱学派》一文对此有深入的分析），而不是顾炎武、黄宗羲和王夫之的经世思想，它直接继承了长期以来理学从抽象转向具体的趋势，不再讨论太极、理气、心性等抽象问题，而将焦点置于日用事物。

我花费更多时间研究的是《皇朝经世文编》，这部书的编辑方式受到《切问斋文钞》的影响。《皇朝经世文编》除了继承清初的经世思想以外，还受其他很多思想的影响。其中最重要的是受顾炎武和唐甄等人的影响。清代道光年间的经世思想，背后有两股重要的推动力量：一股是清初的程朱理学，另一股是顾炎武、唐甄的经世思想。这一时期的经世思想跟后来的经今文学派（从庄存与、孔广森到康梁的春秋公羊学）并没有直接的关系，魏源在编《皇朝经世文编》时完全没有接触过今文经学，今文经学的发展是后来的事情。我对《皇朝经世文编》的学术、治体的作者做了统计后发现，其中篇目最多的是顾炎武，排第二位的是唐甄，以下顺次是方苞、汪缙、魏禧、张尔岐、程晋芳、赵翼、姚鼐、桂芳、钱大昕、张望、陆世仪、恽敬、黄永年、储大文等人。我刚刚说到，魏源编这部书是有挑选的。《皇朝经世文编》收有许多理学家的作品，但这些作品都不讨论太极、理气、心性等抽象的问题，也很少专论个人修身，主要谈的都是与治世相关的问题。《皇朝经世文编》也收有阮元、戴震、段玉裁等考证名家的作品，但完全跟考证没有关系。就同一个作者而言，《皇朝经世文编》也只选择这位作者的一部分文章而忽略其他。比如陆世仪的《思辨录》，书中只收录了其中论学的文章，而忽视陆世仪主张恢复封建、井田的文章。魏源也一定读过唐甄的《潜书》，但《皇朝经世文编》收录的唐甄文章都不涉及他斥君主皆盗贼的政治言论。《皇朝经世文编》收录顾炎武著作多达98篇，高居全书之冠，但顾氏最激烈的改革文章如《生员论》《钱粮论》《郡县论》等并未包含在内。

我简单谈一下《皇朝经世文编》的思想特点。《皇朝经世文编》的经世思想中很重要的一部分来自先秦儒家思想与宋明理学。在《皇朝经世文编》中，诸葛亮的形象特别突出。借助对诸葛亮的评价，《皇朝经世文编》想要表达的是，只要出于爱民之念，儒家也可以改革制度、追求实效，甚至可以严刑峻罚，以此说明儒家注重外在事功的合法性。

诸葛亮像

《皇朝经世文编》除了受儒家传统的影响，还受到其他因素的影响，例如官僚制度的经验、民间宗教中“福善祸淫”的观念等。《皇朝经世文编》特别强调儒家传统中“兼内外”的理想，因此它调和了理学与功利学派，对于内在道德的涵养与外在事功的表现赋予同等的重视。此外它也调和了汉学与宋学，主张以宋学为本、汉学为末的调和论。我觉得经世思想最核心的问题是，如何在肯定道德和义理的前提下追求事功，因为在儒家的观念里只追求事功是不行的。儒家的观念是，经世理念必须要符合经学义理。从这个角度来说，儒家的礼教与尊君，是经世思想的基本原则。所以，经世思想不具有任何推翻现实政权的暗示，遵循礼教和尊君是它基本的原则。同时，经世思想也要避免法家、佛道、宋明理学讲求的“天道性命”之学以及功利学派。在政治上，经世思想也避免太过激进的改制主张——环绕着批判专制的改制主张曾经在明末一度很流行。

清代的经世思想里面特别强调张灏所谈的“治法”，强调如何调整官僚制度以有益于国计民生。一方面是调整官僚制度；另一方面，如果要改造官府的话，也要改造人心。我觉得经世思想里有一些leverage（杠杆）的想法——只要改革某一部分，就可以达到改革全天下的目的。经世思想已经放弃了王阳明“觉民行道”的想法，开始转而从事官僚制度的改革，或重提“得君行道”。

诸葛亮的问题很能反映经世思想的特点。诸葛亮在这部书中出现了二三十次，是书中最突出的一个历史形象。当然除了他，《皇朝经世文编》也多次提到类似的人物如管仲或张居正，这些人物都具有法家色彩。诸葛亮被认为具有好的人格典范，他开诚布公、虚己下问、澹泊明志、赏罚严明、追求实效。几乎所有人都肯定诸葛亮，因为他对内修身、齐家，对外治世、安邦，具有鞠躬尽瘁、死而后已的精神。如果我们追索诸葛亮为什么在清代备受尊崇，会发现这条线索有很早的渊源。余英时在讨论宋明理学时曾说，宋儒受到王通的影响，因而推崇诸葛亮。明末黄宗羲曾经建议让诸葛亮入祀文庙。雍正二年（1724），诸葛亮正式入祀孔庙，称为“先儒”。清代一些理学家其实是反对诸葛亮的，像吴廷栋、方宗诚等严守程朱学的学者就批评“经世文编”派不以“性即理”为“体”，因而偏重治法、肯定“霸术”并崇拜诸葛亮的经世策略。对正统的宋明理学家而言，这是离经叛道的。但不管怎么样，大概在明末清初以后，确实存在着肯定诸葛亮的风尚，而《皇朝经世文编》正是受了这一风尚的影响。黄进兴说：“从祀制而言，雍正从祀引进了一个崭新的从祀范畴：‘行道之儒’，对后世颇有影响。这个范畴的具体化身便是——诸葛亮。”

黄进兴著《优入圣域：权力、信仰与正当性》

在尊崇诸葛亮的同时，《皇朝经世文编》还有意批评王安石。为什么反对王安石？因为他重视事功忽略道德，尤其是重用有才无德的小人，以致政治败坏；再者他信古崇古，目标过于高远，不切实际。《皇朝经世文编》除了批评王安石，还批评宋代以陈亮为代表的功利学派。

经世所面临的难题，即如何引导中人以下为善，这是很核心的问题。大家都知道，对于儒者来说，行善是出于内心的。但是，当把“导民为善”的思想落实到具体的民间时，就会发现事情并不简单。《皇朝经世文编》里面收录了好几篇关心中人以下的道德问题的文章，如陆陇其在(1630—1692)《功行录序》中说：导引君子向善不必靠福祸之说，因为“君子衡理不衡术”，然而就一般人而论，“言福然后足以引天下之中人，言祸然后足以惧天下之不肖”。另外，李颙(1627—1705)、姜宸英(1628—1699)、彭定求(1645—1719)、方苞(1668—1749)、罗有高(1734—1779)等人的文章都肯定报应福祸之说有助于劝善。这种思想，一方面出于实际的需要，另一方面也明显受到佛教与民间宗教等思想（如明末袁黄）的影响。

从近世中国经世传统来看，经世思想可以依两组观念而区分为四种类型，第一组是要求彻底改变而达到完全成功的“转化思想”以及主张逐步改善而肯定等级性成就的“调适思想”。第二组主张“政治核心的改革”（包括中央与地方政府）以及强调“政治核心之外的社会性行动”。17世纪顾炎武、黄宗羲等人的经世思想是主张彻底改造政治核心的“转化思想”；18世纪因清朝统治安定和人口增加，促使经世思想家关怀地方性、社会性事务，偏向政治核心之外的“调适性行动”；19世纪，清政府逐渐衰微，环绕政治核心之改革的经世思想又逐渐抬头，至戊戌变法而达到高峰。康梁变法重新提出了改革中央政治核心的要求。

顾炎武像

五、清末民初思想转型中的传统影响

经世思想是近代以来士人应变图强的重要精神资源。晚清时代的地方大吏或中央官都非常喜欢读《皇朝经世文编》这类书。左宗棠是贺长龄的弟弟贺煕龄的学生，他深受贺长龄的影响。据左宗棠年谱记载，左宗棠曾经仔细批读过《皇朝经世文编》，所藏该书“丹黄殆遍”，作了非常多批注。曾国藩也在日记中表示：“经济之学吾之从事者二书焉，曰《会典》，曰《皇朝经世文编》。”张之洞也读过《皇朝经世文编》，他把这部书编入《书目答问》。一般的士人如杨昌济、刘大鹏等人也在日记中保留了阅读《皇朝经世文编》的记录。康有为也经常阅读《皇朝经世文编》，他的弟子梁启超不但阅读《皇朝经世文编》，而且自己编了《皇朝经世文新编》，这部书跟变法思想事实上是并行的。1898年，《皇朝经世文新编》由上海大同译书局刊行，最初由梁启超创意，选文多出自《时务报》《知新报》《湘报》等维新报刊，旨在转移风气、鼓吹变法。编排上打破前此“经世文编”的体例，代替以具体的子目，每卷前有目录，录文不注出处。虽成书仓促，但因取材丰富、体例新颖，出版后产生极大的社会影响。

从魏源代贺长龄编辑的《皇朝经世文编》及其后的补编、续编、新编，到1914年的《民国经世文编》,计有16种之多，近3 000万字，形成了非常独特的文化现象。来新夏编过一部《清代经世文全编》，收录目前他所掌握的21种清代经世文编。正如潘光哲所说，随着西学的发展以及科举考试与西学的结合，西学慢慢地以传统精神资源为基础进入中国思想界，将中国引入了一个新的世界。章清特别注意到了科举与西学之间的密切联系，他进一步佐证了潘光哲的说法，即虽然很多人觉得西学的传播很受限，但是西学跟科举结合在一起后力量是非常强大的。

总体而言，随着西学的进入和政治的转型，中国思想与文化在清末民初逐渐从传统过渡到现代，发挥了承前启后的作用。我的问题是，当我们转向现代的时候，传统到底还存不存在？如果存在，哪些东西存活了下来？这也是列文森关心的课题。列文森的观点是，以儒家为主的中国文化只具有博物馆式的价值，仅仅成为情感上的一种依托而不具现实的意义。所以列文森会说，这种历史与价值之间的张力造成了中国近代士人内心的焦虑。

来新夏编《清代经世文全编》

从沟口雄三到余英时再到墨子刻，他们其实打开了一个新的思路，这一思路针对的是强调中国传统断裂性的观点，认为中国传统在中国近代转型的过程中具有一定的连续性。19世纪20年代，魏源与贺长龄一起编《皇朝经世文编》；之后是鸦片战争，魏源开始收集世界各国的知识，编成《海国图志》，从传统的经世转向现代的西学。前面我特别谈到经世思想的英雄诸葛亮，他的形象跟尊王改革的意向有关：一方面，他是雷厉风行的政治家；另一方面，他的出发点又是尊王。所以在道光时期，思想界普遍比较讨厌王安石。但是，欧阳哲生提示我们，晚清的变法思想基本上是对王安石理想的恢复。所以，从诸葛亮到王安石，我们也可以看到，近代思想转变的轨迹其实跟传统的变法精神之勃发相关。

近代中国的转向有一个非常重要的特征是，中国没有完全走西方工具理性的路子，换句话说，中国的现代化绝对不会以科技的充分发展、技术的全面进步作为终极目标，而是要把工具理性与价值理性结合在一起。从经世传统的“兼内外”到“会通中西”，我们可以看到近代中国思想的走向，即下至梁启超时代以《新民说》为代表的经世传统都强调内在道德（公德与私德）与外在事功的结合。用王阳明的话来说，就是追求“静处体悟”与“事上磨炼”的结合。

中国的现代转向过程之中不仅传统道德发挥作用，以德性为主的人才选拔也有影响。贝淡宁有一本非常重要的书《贤能政治：为什么尚贤体制比选举民主制更适合中国》。我觉得“贤能政治”（Meritocracy）是官僚制度的传统资源中非常重要的一个概念，它跟“差序格局”有一定的关联，并且在党国体制中扮演着非常重要的角色。贝淡宁提出了“三层面”的说法，并且认为应该用由“基层民主、上层尚贤、中间可进行政治实验”的“垂直民主尚贤制”理想来评价中国的政治现实。贝淡宁的这本书在英文世界中产生了很大影响。毫无疑问，贤能政治也是从中国传统中来的。这显示在现代社会，儒学不但在“修己”上具有意义，对于“治人”方面也有实质的影响。

贝淡宁著《贤能政治：为什么尚贤体制比选举民主制更适合中国》

回到刚刚的问题，中国式现代化的核心命题是要结合工具性理性和价值理性。韦伯说“铁笼”（iron cage）是难以逃脱的，他认为这是理性化的逻辑结果。但事实上中国的现代化道路就是要想办法挣脱这个铁笼。挣脱铁笼的方式有很多，比如余英时讲过的儒家思想的现代游魂，郑家栋讲过的新儒家思想的坐而论道等等，如何把这些价值理性重新放回到工具理性之中，确实是一个很大的挑战。在这个意义上，我一直觉得梁启超的思想可能是一个非常好的传统资源。我认为梁启超十分关注中国的实际条件与政策上具体的需求，并以渐进的方式来实现理想。所以，梁启超比那些五四新文化运动中的反传统论者更能贴近传统，比港台新儒家更能将义理之学与经世之学、哲学思索与现实需求结合起来，从而表现出“始则转俗成真，终则回真向俗”的思想特色。我觉得在“向俗”的这一面，梁启超远远超过了新儒家。

回应列文森断裂说的转型时代的想法，就是强调历史有连续性的一面。列文森认为，中国的“道”有一个从客观到主观的发展过程，明清时代“道”是客观的，清末以后“道”逐渐变成是主观的。但我觉得，如果从连续性的角度来看，中国人一直相信“道统”具有普遍性，把中国作为天下的理想从来不曾消失。所以，中国在经过世俗化的冲击，成为“世界中的中国”的过程中，始终坚信中国的道统可以世界化。儒学的“道”，是人之道，不仅是“中国人”之道。儒家的“道”，不是一种跟哲学无涉的实践，而是一种配合真善美的普遍性道理的实践。

梁启超

六、连续性史观下的现代中国

我们该如何看待连续性史观的出现呢？我曾经问叶文心，在海外教书的过程中看到的西方汉学的最大变化是什么。她跟我们讲，西方汉学跟中国的汉学研究其实是有一些结合点的，他们最早都做中西比较的研究。对于中国人来说，近代史就是一段“国耻史”，其典型论述如蒋廷黻的《中国近代史》，认为中国近代史的失败是一段屈辱的历程，中国的近代化被延误了，因此落后就要挨打。《中国近代史》书中认为，近代化之于中国社会的重要性和紧迫性，在于中国社会远远落后于西方。由于中国与西方的差别本质上是“中古”与“近代”的差别，因此中国要改变自身处境，就只有努力消灭这一差别，使中国尽快实现近代化。在蒋廷黻看来，实现近代化的重要途径就是接受西方的近代文化，向西方国家学习。西方学者也接受这样的观点。

但是到了20世纪80年代，就是我之前谈到经世思想的研究开始流行的时候，西方汉学出现了新的典范。叶文心认为，大概从1980年开始到2020年的40年之间，西方汉学界出现了一个新的“魏源时刻”。如果说中国的“魏源时刻”是中国发现世界的话，那么北美的“魏源时刻”则是西方重新发现世界，而在这个世界里，中国是不可忽略的一部分。北美的“魏源时刻”是对东西方文化、两者权力再分配的一种警觉，他们在此过程中发现西方要重新认识东亚，他们看中国的方式进入到了一个崭新的语境。西方认识到，只有了解中国才能布局全世界。历史知识，不仅是客观的身外之物，而且牵涉到国家安全。叶文心的这个说法很有趣，其背后有两个重要观点：第一个是观念的重构，认为19世纪的中国并非衰世与积弱，而是今日中国“重构”之开始。民国延续清朝，为大国崛起的“预备阶段”；第二个观点是，重新认识20世纪中国社会主义的革命在世界历史上的意义。中国异于“民主”“人权”的统治模式，在统治上有何独特性与优越性？贝淡宁的“贤人政治”是否是一个合理的解释？强国是如何建立的？中国的治理方式对全球有何影响？

最近二十多年以来，随着中国的崛起，西方对中国的认识有以上两个重大改变。第一个改变涉及重构国耻史的问题；第二个改变比较复杂，涉及社会主义革命的世界史意义，但不管怎么说，这是一种目的论式的史观。20世纪80年代的经世思想研究确实是一个转捩点，从那以后，西方不再去挖掘“落后就要挨打”、中国到底错在什么地方、为什么西方是近代而中国是古代这类问题，而是重新在中国传统的内部挖掘思想的活力与动力。20世纪80年代我开始经世思想的研究，但当时我没有这种意识，现在回头看我在20世纪80年代所做的关于魏源的经世思想研究，才发现我其实也参与了美国汉学新范式的转型。艾恺为我的The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism（香港中文大学出版社，2008年）写过一篇书评，他把我所写的严复跟20世纪60年代史华慈所写的严复做了对比。在那篇书评中，艾恺指出每代人都创造自己的历史，时间和地点的影响是显而易见的：史华慈站在冷战时期的美国立场观察中国，他看到的是一个贫穷、闭塞、农业化、弱小的中国，人们常把它描述为单色、异质的蓝蚁帝国，它致力于摧毁自己的文化遗产；而我在20世纪至21世纪之交，则是从中国台湾有利的角度进行观察，看到的是一个富裕的、工业化的世界大国，一个日益多元化、更加自由、更加民主的中国，一个珍视其文化遗产的中国。它放弃了变革的乌托邦主义，转而将社会主义与资本主义创造性地结合起来。这与我笔下的严复有异曲同工之妙，严复也创造性地将内在与外在结合起来，诠释了密尔式的自由主义。

史华慈

七、民主转向背后的连续性

从连续性的角度探讨中国的现代转向可以注意两个重要的议题，一个是民主，一个是科学。在2011年“辛亥革命百年”之际，我发表了一篇题为《从晚清看辛亥革命：百年之反思》的文章，主要提到两个观点：第一个观点是，辛亥革命推翻专制、建立共和是一个重大的变化，但这一变化有着长远的发展历程，是清后期以来的思想变迁的结果。大概从19世纪30年代开始，就有一群中国人借着介绍西方史地的机会谈西方的政治体制。他们开始关心华盛顿是谁？为什么美国和法国的革命那么重要？我认为，为什么到了辛亥革命的时候大家把民主共和当做理所当然的追寻目标，这跟此前士人所从事的思想动员，对西方民主制度的介绍有密切的关系。第二，我谈到了立宪派对于辛亥革命的重要性。辛亥革命的成功，至少应该是革命派与立宪派合作的结果。这两个观点涉及民主共和观念引入中国的过程。当democracy和republic引入中国的时候，其实经过了一段混乱的时期。陈力卫写过一篇非常有趣的文章（《近代中日概念的形成与相互影响——以“民主”与“共和”为例》）来讨论这一问题。他指出，19世纪中叶以前，中国人用民主来翻译republic，而日本人则以共和翻译democracy。19世纪后叶，在中日语汇交流过程中，以“民主”来翻译democracy，以“共和”来翻译republic，才在汉语中固定下来。

清末的开明士人常常会对英国的君主立宪制和美国的民主政体作理想化的描述，把华盛顿描绘成类似于尧、舜那样的明君，进而倡导他所树立的民主风范。譬如，魏源认为美国的制度“其章程可垂弈世而无敝”，而且制度周全，达到“公”天下的理想。徐继畬在1848年的《瀛寰志略》中认为华盛顿“创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意也”。冯桂芬则指出民主制度的重要功能在于可以通上下之情，使君民之间达到完善的沟通。这些描述都是民主引进中国的重要推进力量。换言之，新制度的引进背后是有所本的。到了19世纪80年代，中国人已经认识到西方政体的三分法，即君主、君民共主和民主。中国的知识界肯定君民共主和民主体制的人越来越多，这些都对民主的引介具有推进作用。

这一进程与沟口雄三、余英时所谓的“前有所本”是密切相关的，尤其是明清时代的反专制思想在辛亥革命前夕的激荡，对于国人接纳西方民主有着重要的推进力量。这种从儒学内部萌生出来的变迁，余英时称之为“新基调”。他认为，明末清初儒学出现了一次基本的转向，这一转向对晚清时期思想的解放具有重要的推进作用。比如，康有为、梁启超等就是因为阅读了《明夷待访录》《黄书》而有所感悟，章太炎喜欢读唐甄的著作，宋教仁等人表示中国古籍中非传统性的议论使他们明白了西方思想与政制的意义。

章太炎

我想说的是，中国的现代转向有很多新的成分，但新的成分背后是有一些暗潮涌动的思想资源在发挥着作用的。对于在中国传统文化熏染之下思索解决专制问题的士大夫来说，西方民主制的传入提供了一个有效的制度模式来实现固有的“民本论”“上下一体”与“天下为公”的政治理想，使中国有重返三代盛世的可能性。

沟口雄三“前有所本”，简单来说，就是他认为从前近代到近代的转型，中国思想界出现了平等、民权、革命等这些以“反专制、反封建”为目标的新思想，而这些思想虽源自西方，但中国人对它们的“接受”，乃是基于晚明至清末四百年间中国思想史（儒学变构）与社会史（地主与佃农之对立的深化）的发展轨迹所蕴涵的一种内在要求，因而既是主动的，也是必然的。他谈到从黄宗羲到卢梭的转变。沟口雄三承认黄宗羲（有“中国的卢梭”之美名）肯定“民之自私自利”的主张，以及这种主张所启发的均、平、公思想，都不具有“平等”的意义；换言之，沟口雄三是把平等思想当作是前近代与近代之间的一个区隔指标。不过，当他把始于肯定“民之自私自利”之主张的均、平、公思想的发展，看成是近代士人接受西方民权思想的“母胎”时，他却说“清末引进的卢梭思想，不过是为了更急速飞跃的一个发条（spring）而已”。这似乎等于是说，清末引进西方民权思想，是为了满足中国的母胎对于“更急速飞跃”的要求，亦即：从“均平”飞跃至“平等”的要求。从而平等以及以平等为前提的民权思想，便都成了中国母胎所蕴涵的内在要求。沟口雄三的说法很巧妙，他基本上认为，正是由于有自黄宗羲以降的思想倾向作为母胎，所以清末的士人很容易接受卢梭的想法。当然，沟口雄三也看到了连续性中的非连续性。他敏锐地指出，明末与清末民初公私观念存在着差别：两者虽然都是从“合私以为公”的角度来肯定私，但明末注重的私是指私有欲与私有财产权，清末公私的讨论则关注由全体国民私其国，来倡导全体国民的政治主权。就“公私”的转换而言，其中又有非连续性的一面。

沟口雄三讨论的并不只是思想史，也有社会史的面向，这与侯外庐所谈的资本主义萌芽问题是联系在一起的。沟口雄三特别讲到地主与佃农之间紧张关系的变化。他指出，清代地主阶层在经济上与社会上的力量有所增加，同时，与之对抗的佃户阶层的经济的与社会的发言权也在强化。在沟口雄三看来，地主和佃农之间的对立不断加深，会使肯定“自私自利”之主张的历史主体逐渐扩大，从地主阶层延伸到佃农阶层，最后（在清末）涵括“人民”全体，从而引发民权思想的诞生。

沟口雄三著《作为方法的中国》

余英时的想法与沟口雄三很相似。他认为，儒学基调的转换是“儒学的内在动力和社会、政治的变动交互影响的结果”，表现在对民间社会（相对于政治领域）的重视、富民论的发展，以及对治生、四民、贾道、理欲、公私、义利等观念的再诠释。余英时认为儒学基调转换的历史意义不仅在于反映该思想传统的活力，还在于这种新基调对清末民初儒家知识分子选择性地接受西方思想时发挥的“暗示”或“导向”作用。余英时以“抑君权而兴民权”“兴学会”以及“个人之自主”三组西方观念为例，分别从三个明清新基调思想的角度来说明这种作用。这三个明清新基调思想是：对民间社会（相对于政治领域）的重视、富民论的发展与新公私观的出现。余英时认为，三组西方观念表达了相当一致的心态：“希望不断扩大民间社会和个人功能，并使之从国家或政府的压制中解放出来”。

从顾炎武、黄宗羲、王夫之到近代的思想发展，并不是一帆风顺的，其间有很多波折。我在研究《皇朝经世文编》的时候就发现，魏源在编辑《皇朝经世文编》的时候，他有意不收录顾炎武、黄宗羲、王夫之等人肯定私、欲的言论。同样地，魏源的好友龚自珍继承顾氏对“私”之肯定而写作的《论私》一文，也未被收入《文编》。这其实说明，明清新的公私观念不止不是一种贯穿19世纪的思想。它之所以被重新发现与受到重视，反倒是西方思想的传入与刺激成为历史诱因。

我想强调的是，近代中国对西方观念的选择，无疑有着传统思想的根源，并且这种选择，牵涉不同的民主思想与中国传统思想的亲近性问题。在清末的解放思潮之下，大多数人们选择了法国的卢梭，而不是英国的穆勒，各种各样的“社会主义”也成为思想的主流。为什么会是这种选择？在沟口雄三看来，明清儒学的主要内容是共同体式的均、平、公思想，它所孕育出来的近代思想具有一个基本预设：相对于个体而言，整体具有价值上的优先性。他认为这一想法影响了中国人对西学的选择。我认为，中国近代最大的特色就是，中国选择了卢梭，而不是穆勒。之所以选择卢梭，也是因为卢梭所代表的思想与中国的思想传统具有一定的亲和性。相反，严复在介绍穆勒时就遭遇了很多困难。

卢梭像

八、科学转向与传统宇宙观

中国现代转向的另外一部分是科学。科学与民主作为现代想象的核心，早在严复思想中就已经看得很明显了。严复首次提到，西学的核心是黜伪而崇真（“赛先生”），屈私以为公（“德先生”）；而且，也是他首次谈到，以自由为主，以民主为用。科学与理性的确立，并非单一性的，它牵涉到相应的政治发展。所以，科学与民主的确有着内在的关联。西方的现代科学观念，不但反宗教，也反英国哲学家柏克（Edmund Burke）的保守主义政治哲学以及哈耶克以来关于传统的连续性的观点。柏克与哈耶克都认为人们只有在文明社会之中才能繁荣发展，而文明社会之整合与福祉在很大程度上依赖于传统的连续。因此，世俗化（secularization）的政治理论可以说是非常激烈的反传统的思想资源。我们现在要回到余英时谈到的“内在超越”与“外在超越”的观点。余英时认为，中国人的人间秩序与道德价值之来源是“天”，是内在于人心的。不过中国的超越世界与现实世界并非泾渭分明，而是“不即不离”的关系。如何进入超越世界，中国采取了“内在超越”一途，亦即孔子所谓“为仁由己”与孟子所谓“尽其心者知其性，知其性则知天”的方式。换言之，追求价值之源的努力是向内的，而非向外、向上的。而希伯来的宗教信仰将宇宙起源、价值来源等问题归诸无所不知的上帝，西方的超越世界被具体化为“人格化的上帝”，对他们而言，上帝是万有的创造者，也是价值的源头。因此西方文化采取了“外在超越”的路径，这一路径有两个基本特征：其一、超越世界或生命与价值之源在人之外；其二、超越世界与现实世界高下悬殊，形成两极化。

达尔文主义在西方引发了剧烈的思想震荡，造成了极大的精神苦闷。但是严复所介绍的进化论在近代中国并没有受到太多阻力。我们可以从“内在超越”的角度来看待这个问题。谭嗣同在《仁学》一书中用西方的“以太”观念解释中国的“仁”；用物质不灭、化学元素的概念解释佛教的“不生不灭”。对谭嗣同来说，西方的科学跟儒家的根本道理是可以相互汇通的。中国思想中“天地之大德曰生”“生生不已”“一阴一阳之谓道”“人之异于禽兽者几希”等价值观念，并不与科学处于尖锐对立的地位。余英时认为“内在超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化（reified）、形式化，因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一套精神负担”，“内在超越”的价值系统影响近代中国对西方科学的接纳，因而表现出一种异于西方的历史过程。我想说的是，中国人对于科学的接受也有着与西方完全不同的路径。达尔文的进化论是对西方的价值源头具有摧毁性打击的一种思想观念，但从“内在超越”的思想体系来看，达尔文主义对中国并没有造成太大的冲击。西方的世俗化带来个人主义的兴起与自由范围的扩大。相对来说，中国世俗化过程却没有出现怀疑主义，也没有引发类似西方所出现的道德与知识危机。科学没有冲击到价值的来源，也没有带来道德的危机。

谭嗣同著《仁学》

这就涉及中国的科学观念是如何建立起来的。在此，我想引用张洪彬近著的观点，他指出严复所译介的《天演论》与中国本土的“有机宇宙观”有着高度的一致性，使国人在接受天演论时更为顺利。因为有机的宇宙观认为：万物源于并非人格化的上帝，而从起点到纷繁复杂的万物之间，存在着演变、发展的过程，且发展过程是有规律的（易经）。这三点与天演论有相似之处，使得《天演论》迅速为国人所接受。所以，核心的问题是严复译介《天演论》的时候，“天”到底指的是什么？是一个自然的天，还是具有价值的天？

张洪彬著《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》

五四以后，胡适所代表的自然观已经把“天”充分“自然化”了。所以，在胡适为“自然科学社”撰写的社歌歌词中，他特别强调：“我们不崇拜自然，他是个刁钻古怪。我们要捶他煮他，要使他听我们指派。我们叫电气推车，我们叫以太送信。把自然的秘密揭开，好叫他来服侍我们人。我们唱天行有常，我们唱致知穷理。不怕他真理无穷，进一寸有一寸的欢喜。”这是一种科学的宇宙观，工具理性已经充分发展的宇宙观。

五四之后这种西化的观念是奠基在晚清时严复所做的接引工作之上而来的。严复在《群学肄言》的按语中对“天”的歧义性有非常精辟的分析，他指出西方的天有四种含义：“以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语皆谓之天”。在这之后，严复自己说：“天演，天字则第三义也”。“形气”是什么意思？在中国思想史上，形，指具体物象；气，指构成宇宙万物的最根本的物质。合而言之，“形气”指的是物象与基本物质所造成的因果关系的变化。但是，我们接着就要问：“自然”是不是一个选择？我们知道，《老子》中有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的说法，“自然”也是我们描绘“天”的一种方式。严复的著作也提到了Nature，但他是用“化”来翻译Nature一词。《天演论》中出现了28次“自然”，而且提到自然，都联想到了中国的老、庄。我想说的是，当严复译介西方观念的时候，他其实是借用《易经》和老、庄的观念来理解新的宇宙观。而这一新的宇宙观，一方面强调自然的变化，另外一方面也强调自然的变化所引发出来的新的天道。严复用“天”所具有的模糊性来译介新的天道观念，其内涵是把价值来源的“天”变成自然演变和社会演变交织在一起的“天”。以前形气的天与道德无关，而在新的时代，两者合而为一。物理世界的所以然与人道的当然，有了一个新的连结。天没有道德性，却衍生出道德原则，即“新天道”。

严复之后，很多思想家都从《易经》的“翕辟成变”来解释宇宙相反相成的变化。事实上，20世纪中国思想的演变，从来没有把自然（或天）当做一个与价值无涉的概念，主流思潮是要建立一种与现代科学相配合的形上学而成的宇宙观。

严复

结语

我认为经世思想是有现代意涵的。如果我们从列文森的角度回观经世思想，会发现在《皇朝经世文编》出版的1826年，当时的知识分子就已经有了一些关怀世界的具体想法，他们针对当时出现的各种问题提出了因应的办法。晚清的很多思想家都受到这种精神的影响，包括左宗棠、康有为、梁启超等。经世思想很重视知识，通过编书的方式发展出一套经世之学，它不再是单纯的理念，而是一种有系统的学问，并且自经学而扩展为对史学、当代“天下郡国利病”、地势、民情，乃至科学技术等方面的知识，不但有具体的贡献，而且是后来中国现代化注重智性、理性的基础。

1850年俞樾参加科举考试，保和殿复试的诗题是“淡烟疏雨落花天”，许多考生在笔下抒发淡淡的落寞和惆怅，但俞樾从落花里看到了春天的延续，写下了“花落春仍在，天时尚艳阳”的句子，受到主考官曾国藩的激赏。曾国藩认为，俞樾咏落花但无衰飒之意，和宋代诗人宋祁的句子“将飞更作回风舞，已落犹存半面妆”意境相似，于是给了俞樾复试第一名的成绩。借助俞樾“花落春仍在”这句诗，我们可以说，虽然近代中国经历各种风风雨雨，但是以儒家为中心的传统文化在这一过程中却表现了非常强劲的生命力。

俞樾

从连续性与非连续性的角度考察近代中国的思想变迁，其基点无疑是民主与科学两个部分。民主制度在不同文明传播的过程中受到了不同程度的抗拒，比如伊斯兰文明基本不接受民主，直至今日伊斯兰还是神权政治。所以，相对来说，19世纪以来中国人接受民主的过程是比较平顺的。从跨文化比较来说，中国跟民主、民权的观念具有一定的亲和性。余英时所谓的明清以来思想的“新基调”，即反传统、反专制的思想有助于接引新的观念。清末的思想动员，诸如将三代比拟为西方、以华盛顿为尧舜等的想法，也加速了民主化的转型。

其次，如果我们把民主分成卢梭—黑格尔—马克思式的民主传统和穆勒式的民主传统的话，那么前者显然更吸引中国人。换言之，前者与中国的传统思维之间更具亲和性。所以，辛亥革命的成功是发现与发明的结合，把中国带入了所谓“民主共和”时代。

马克思

科学在中国建立权威的过程，走的也是一条独特的道路。此一道路与中国传统的宇宙观有密切的关联，这种宇宙观就是余英时所说的“内在超越”的宇宙观念，在此宇宙观之下，价值之源在天且落实到人类内在的心境之中。这种“内在超越”心理结构，使得科学或进化论所带来的冲击，没能切断中国人的价值源头。中国在接引西学的过程中，建立了一种新的天道观念，而中国的老、庄思想和《易经》思想则提供理解新科学观的思想资源。更有意思的是，在中国的世俗化和科学理性建立的过程中，因为没有丧失价值源头，所以也就没有产生怀疑主义和道德相对论。

北宋晁补之《老子骑牛图》

相对来说，中国在转向现代的过程中，由于传统的连续性，因而并没有出现列文森所说的历史与价值的断裂。这种连续性，不仅是历史的实然，也是价值的应然。从这一角度来说，中国的现代转向确实走过了一条独特的道路。不过非连续性的影响也逐渐地扩张。那么随着民主体制、科学与理性的建立，世俗化的充分发展，在自然主义科学观的基础之上，如何以伦理与宗教的精神传统来安顿身心、解决精神危机，是现代中国面临着的一个重大挑战。在此过程中儒家传统或许是一个值得重视的精神资源。

本文整理自讲演者2023年9月21日、10月18日在北京大学人文社会科学研究院所作的两场学术报告，已经讲演者审阅。

作者：黄克武，中研院近代史研究所；整理者：王瑞，北京大学人文社会科学研究院、赵洲洁，北京大学历史学系